8ـ عرفان و تمدن

اگر تمدن را باین نحو تعریف کنیم که: «تمدن عبارتست از زندگی دسته جمعی انسانها، هر فردی و گروه و سازمانی در موقعیت عادلانه خود بدون تباه شدن اندیشه ها و احساسات و عواطف هویت فردی آنان که با تکاپوی هدفدار در مسیر «حیات معقول» رو به کمال بحرکت می افتند»، مسلم است که چنین تمدنی ارتباطات چهارگانه افراد جامعه خود را به بهترین وجه حل مینماید و انسانها را از تزاحم و تضاد با یکدیگر رها مینماید و همه آنان را در دست مانند اعضا و قوای یک پیکر قرار می دهد تمدن باین معنی تجلی گاه حیات فردی و اجتماعی خلیفة الله در روی زمین است و تردیدی نیست در اینکه تلاش فکری و عضلانی برای تحقق بخشیدن به مقدمات و عوامل بوجود آمدن چنین تجلی گاه، یکی از اساسی ترین مختصات عرفان مثبت میباشد. آنچه که گردانندگان جوامع صنعتی امروز تمدن می نامند (و خود نیز از شناخت واقعی معنای تمدن محرومند) نه تنها از دیدگاه عرفان مثبت، تمدن تلقی نمیگردد، بلکه عرفان مثبت چنین زندگی را که ماشین ناآگاه و سلطه جویان ناآگاه تر از ماشین آن را تمدن می نامند، مبارزه و تضاد با حیات انسانها بحساب می آورد. و اگر روزی بتواند بهر وسیله ای که ممکن است در توجیه صحیح چنین تمدن تباه کننده احساسات عالی انسانی و عقل و خرد ناب و یا در تعدیل آن، قدم های جدی خواهد برداشت.

همچنین انسان را که از استعدادهای فوق العاده با ارزش و من قابل گسترش و اشراف بر هستی و قرار گرفتن با عرفان مثبت در جاذبه کمال مطلق می داند، نمیتواند تمدنی را بپذیرد که نخست هویت شخصیتی انسان را بهمراه اندیشه، اخلاق، فرهنگ، احساسات عالی انسانی و مخصوصاً هشیاری او را بوسیله وسائل تحذیر مختل میسازد و سپس ماشین و سودپرستی و لذت گرائی را بر او مسلط مینماید. این تمدن چگونه میتواند با عرفان حیات بخش سازگار باشد، در صورتیکه این تمدن نخست خویشتن او را از او سلب می کند و سپس از ارتباط با خدا محرومش می سازد و در نتیجه ارتباطش با جهان هستی نیز مبهم می گردد. میگوید:

ما ز آغاز و ز انجام جهان بیخبریم

اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است

9ـ عرفان و مکتب انسانی جدید (اومانیسم)

ادعای مکتب انسانی جدید بطور اجمال عبارتست از لزوم پرورش استعدادهای انسانی برای برخورداری هر چه بهتر از دو ارتباط (ارتباط انسان با طبیعت و ارتباط انسان با همنوعان خود) در زندگی طبیعی محض، و لزوم پذیرش یک عده اصول اخلاقی که فقط تضاد و تزاحم انسانها را با یکدیگر منتفی بسازد. بنابراین تعریف، اخلاق بعنوان یدکی حقوق تلقی می گردد!! در صورتیکه اخلاق از دیدگاه ادیان الهی و عرفان مثبت شکوفائی حقیقت است در درون آدمی، نه یک وسیله و کمک برای اجرای حقوقی. و اما آزادی های انسان در این مکتب که باید از آنها برخوردار گردد، عبارتند از: آزادی عقیده، آزادی بیان، آزادی قلم و آزادی سیاسی) که همه افراد و گروه های انسانی باید از آنها بهره ور شوند و انسانها باید بتوانند در زمینه تعاون و تفاهم همه جانبه با همدیگر زندگی نمایند. عرفان مثبت میگوید: اگربه فرض چنین وضعی را بشر بتواند برای خود ایجاد نماید و اگر سودپرستی و لذت گرایی و قدرت پرستی اجازه فرمایند! ولو یاتان های[191] انسان نما دیگر انسانها را هم به رسمیت بشناسند، و همه انسانهای روی زمین بتوانند واقعاً بدون تضاد و تزاحم با همدیگر زندگی کنند، تازه نوبت سئوال اصلی میرسد که ایا بشر با آنهمه تکاپو و تحمل دردها و زحمت ها فقط برای این زندگی می کند که مقداری مواد پاکیزه را بدون تزاحم و تضاد با بنی نوع خود از طبیعت ببلعد و آنها را به مدفوعات تبدیل کند و مقداری هم روی کره خاکی؟ و در صورت پیشرفت دست یکدیگر را گرفته در میان منظومه شمسی و دیگر کرات فضائی به جست وخیز بپردازد و با مقداری تخیلات تجریدی خود را قانع سازد که آری، حیات همین است و بس، و آنگاه راهی زیر خاک تیره گردد. بدیهی است که چنین دعاوی پر زرق و برق مکتب انسانی جدید (اومانیسم) با دو ضربه سخت که از خود حامیان همین مکتب بر آن وارد می شود، عدم کفایت یا بطلان آنرا اثبات مینماید: 1ـ تبدیل آشیانه زیبای روی زمین به زرادخانه های اسلحه، 2ـ تولید مواد مخدر در بالاترین سطحی که میتوان تصور نمود، متلاشی میشود و از بین میرود.

اما عرفان مثبت، خلقت انسان را در حکمت ربوبی از مقامی بسیار با اهمیت برخوردار می داند و انسان را در صورت تعلیم و تربیت صحیح، تجلی گاه علم و قدرت خداوندی تلقی نموده و زندگی جمعی او را حیات معقول جلو گاه رحمت و قدرت عالیه خداوندی می داند[192] اگر شعار بسیار قدیمی جوامع بشری (همه انسانها را دوست بدار، لذا به خود بپسند آنچه را که بر دیگران می پسندی و بر دیگران مپسند آنچه را که بر خود نمی پسندی) تحقق بپذیرد، فقط بوسیله پرتوی از فروغ عرفان مثبت است که نخست «من» انسانی را بخود

او بشناساند و او با این شناخت بفهمد که «من» او که شعاعی از اشعه خورشید عظمت الهی است چقدر خوب و زیبا و دوست داشتنی است.[193]

و چون دیگر انسانها هم از همین «من» برخوردارند، پس محبت بر همه انسانها ضرورت دارد، مگر اینکه یک انسان خود را با کمال علم و اختیار، از خط انسانی و صفات عالی آن خارج کند و وارد خط چنگیز و نرون و امثال اینان نماید.

10ـ عرفان و علم و عقل

ایا میتوانید عاملی برای رکود و رجوع بشریت به قهقرا، بالاتر از این تلقین نابکارانه پیدا کنید که عرفان با علم و عقل نمیسازد؟ جدا کردن علم و عقل از عرفان مسدود کردن دو وزنه بسیار مهم است که فروغی از خورشید حق و حقیقت را بر مسیر انسان سالک می تاباند.

بیائید ببینیم علم چیست؟ علم روشن کننده واقعیات است در آن حدود که وسائل و ابزار و ساختمان مغزی شخص عالم و محدودیت هدفگیری ها و موضع گیری هایش مشخص مینماید. عقل چیست؟ عقل تنظیم کننده هدفها و وسائل در پدیدهای حسی و فعالیتهای مغزی، و تجرید کننده کلیات و اعداد و علامات و اجرا کننده عملیات ریاضی و غیر ذلک است. ایا این فعالیت که عامل دیگری برای ارتباط با واقعیات است می تواند از عرفان مثبت تفکیک گردد! بطور کلی حقیقت اینست که اگر علم و عقل ازعرفان مثبت تفکیک شود چگونه «من» انسانی میتواند بر جهان هستی گسترش یافته و بر آن اشراف پیدا کند؟ در حالیکه کمیت بسیار فراوان و قابل توجه از شناخت جهان هستی از این دو راه بدست می اید؟!

یک اصل بسیار کلی و با اهمیت وجود دارد که بدون توجه بآن نه تنها مسئله علم و عقل حل نمیشود، مسئله عرفان هم حل نمی گردد. و آن این است که هر موقعی که علم و عقل بعنوان دو امتیاز و عامل آرایش و غرور «من» انسانی قرار بگیرند، تبدیل به یک حجاب و حجاب ساز می گردند[194] همچنین عرفان حتی در بالاترین درجات سلوک نیز اگر بعنوان امتیاز و وسیله آرایش ذات تلقی گشت، حجابی ضخیم میگردد که دیده دل را از شهود وجه الله اعظم می پوشاند. آری، بلکه میتوان گفت: اگر عرفان بشکل حجاب در اید، ضخیم تر از حجاب علم و عقل می گردد. نخست عبارت زیر را از کتاب اشارات مورد دقت قرار بدهیم و سپس ضخیم تر بودن حجاب عرفان را از حجاب علم و عقل متذکر شویم: «الالتفات الی ماتنزة عنه شغل، والاعتداد بما هو طوع من النفس عجز و التبجح بزینة الذات و ان کان بالحق تیه، والاقبال بالکلیة علی الحق خلاص[195]» (التفات به آن امور دنیوی که عارف باید از آنها منزه باشد، موجب اشتغال روح به علائق دنیوی است، و اعتنا به اطاعت نفس ناتوانی است و سرور و ابتهاج به آرایش ذات (بجهت عرفان) اگر چه آن آرایش بجهت تخیل ارتباط با حق جل و علا (باشد، گمراهی است، و فقط روی نمودن باتمام ذات به بارگاه حق، رهاشدن از ماسوای حق است. ) باز در همین کتاب آمده است: «من أثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی و من وجد العرفان کانه لایجده بل یجد المعروف به فقد خاض لجة الوصول[196] (هر کس که عرفان را برای خود عرفان بخواهد، او زینتی برای ذات خود خواسته است، و اگر کسی عرفان را دریابد بطوری که توجهی بخود آن حالت عرفانی نداشته باشد بلکه خود معروف «خداوند سبحان» را دریافت نماید، در دریای وصول غوطه ور شده است) اما اینکه حجاب بودن عرفان استخدام شده برای تورم خود طبیعی، ضخیم تر از حجاب علم و عقل است، بدینجهت است که هر انسان عاقلی که از ارزش و هویت علم و عقل و کاربرد آن دو اطلاعی داشته باشد بخوبی می داند که حقائقی را که آن دو میتوانند در اختیار انسانها بگذارند، نسبی و محدود و وابسته میباشند، لذا توجه باین مسئله که علم و عقل کمتر از آنند که بتوانند روح مشتاق و سالک یک انسان را اشباع کنند و در نیمه راه عرفان متوقفش بسازند، چندان دشوار نیست، در صورتیکه عرفان با آن عظمت و درخشش خیره کننده ای که دارا است، مانع از توجه باین است که در استخدام خود طبیعی قرار گرفته است، لذا بیداری از خوابی که علم و عقل می آورند، آسانتر است از بیداری از مستی عرفان استخدام شده برای آرایش ذات. بنابراین، اگر علم و عقل با کنار زدن خود از دیدگاه عارف، و در ارتباط قرار دادن انسان عارف بطور مستقیم با خود حقائق، در استخدام خود طبیعی قرار نگیرند، دو روزنه بسیار روشنگر برای عارف محسوب میشوند. همچنین است عرفان، یعنی عرفان با کنار زدن خود از دیدگاه عارف و قرار دادن وی در ارتباط مستقیم با کامل مطلق که خدا است عالی ترین وسیله دریافت حق سبحانه و تعالی میباشد. در این باره امام جمله ای بسیار صریح دارند که بقرار زیر است و ما آنرا در آغاز این مقاله آورده ایم[197].

چنانچه در بعضی اهل عرفان اصطلاحی دیدیم اشخاصی را که این اصطلاحات (عرفانی و غور در آن، آنها را به ضلالت منتهی نموده و قلوب آنها را منکوس و باطن آنها را ظلماتی نموده و ممارست در معارف موجب قوت انانیت و انیت آنها شده و دعاوی ناشایسته و شطحیات ناهنجار از آنها صادر گردیده، و نیز در ارباب ریاضات و سلوک اشخاصی هستند که ریاضت و اشتغال آنها به تصفیه نفس قلوب آنها را منکدرتر و باطن آنها را ظلمانی تر نموده و اینها از آن است که بر سلوک معنوی الهی و مهاجرت الی الله محافظت ننموده و سلوک علمی و ریاضی آنان با تصرف شیطان و نفس بسوی شیطان و نفس بوده»[198].

11ـ عرفان و حکمت

حال که ثابت شد علم و عقل (با نظر به اصل هویت آنها نه در حال استخدام به خود طبیعی) نه تنها سد راه عرفان نیستند، بلکه هر دو آنها از بهترین وسائل تقویت و همه جانبه ساختن عرفان میباشند. حکمت که تعلیم آن یکی از اساسی ترین اهداف رسالت رسولان الهی است، با اولویت بسیار عالی از اساسی ترین عوامل تقویت و درخشندگی عرفان مثبت میباشد. این مقام والا برای حکمت با نظر به تعریفی است که درباره این خیر کثیر و نعمت عظمای الهی مطرح شده است:

حکمت عبارتست از معرفتی لازم برای شناخت و دریافت اصول و قواعد کمال در عرصه دنیا و سرای ابدیت و بکار بستن آنها در مسیر حیات معقول. بنابراین، حکمت چه در قلمرو نظری و چه در قلمرو عملی، خود جلوه ای از عرفان مثبت است که حیات آدمی را در امتداد سلوک منور میسازد. ایات قرآنی حیات با حکمت را (که تبلیغ آن هدف از بعثت پیامبران بوده است) از آن خدا و «حیات طیبه» تعبیر نموده، بلکه آنرا حیات حقیقی نامیده است. ایه ای که حیات مستند به حکمت را از آن خدا معرفی می فرماید: ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین (انعام ایه62) (قطعاً نماز و عبادات و زندگی و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالمیان است. )

ایه ای که زندگی با حکمت را «حیات طیبه» معرفی می فرماید، این ایه است: من عمل

صالحاً من ذکر او انثی و هو مومن فلنحیینه حیاة طبیة (النحل ایه97) (هر کس از مرد و زن عمل صالح انجام بدهد در حالیکه دارای ایمان است، ما او را زندگی با حیات پاکیزه عنایت می نمائیم) و آن ایه ای که زندگی با حکمت را حیات حقیقی تذکر می دهد، چنین است: یا ایها الذین امنوا استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم (الانفال ایه 24) (ای مردم که ایمان آورده اید، خدا و رسول او را اجابت کنید هنگامی که شما را بچیزی دعوت می کند که شما را حیات می بخشد) بدیهی است که مردم آن زمان که مخاطب این ایه بودند زنده بودند. باضافه اینکه گرایش به دین، مرده طبیعی را زنده نمی کند، پس مقصود از ایه مبارکه، حیات حقیقی (در برابر زندگی طبیعی حیوانی) است که حیات طیبه نامیده شده و از آن خداوند پرورنده عالمیان است. با این مطالب که تاکنون مطرح کردیم، اثبات شد که آنچه بعضی از شعرا و عرفاء حکمت را در برابر عرفان طرد مینمایند، مانند حافظ در بیت زیر: حدیث از مطرب و میگو و راز دهر کمتر جو که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را، منظور فلسفه های حرفه ایست که با مقداری اصطلاحات خوشایند مانند مهره هائی مغزهائی را برای بازی شطرنج وادار می کند، نه حکمت. به معنائی که رابطه آنرا با عرفان مورد توجه قرار دادیم.

12ـ عرفان و شهود و استدلال

اکثریت قریب باتفاق صاحبنظران عرفان معمولی و حتی آن عده از عرفائی که راه عرفان مثبت را میروند، ولی گاهی هم در تخیلات عرفانی منفی غوطه ور می گردند، بر این عقیده اند که حقیقت یابی در عرفان و ارتباط مستقیم با واقعیات عرفانی یا بی نیاز از دلیل است و یا غیر قابل استدلال. این مدعا در آثار قلمی عرفا چه در نظم و چه در نثر، بطور فراوان گوشزد شده است. و از این جهت بوده است که تکیه بر علم و عقل نظری در عرفان منفی با اشکالی مختلف کنار گذاشته شده است. از مشهورترین ابیاتی که مورد استدلال عموم حامیان این نظریه است، بیتی است از جلال الدین محمد مولوی که می گوید:

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

این مدعا را میتوان بترتیب زیر تحلیل نمود:

اگر منظور از بی نیازی از دلیل، این است که همه حقائق مربوط به من انسانی، خدا، جهان هستی و نوع انسانی از دیدگاه عرفان، با علم حضوری برای انسان قابل دریافت است، مانند علم انسان به ذات خویشتن (خودیابی و خود آگاهی) که هیچ نیازی به استدلال ندارد.

یعنی همه انسانها حقائق مربوط به امور چهار گانه فوق را از دیدگاه عرفانی مانند علم حضوری به ذات خود در می یابند. این مطلب چنانکه توضیح خواهیم داد، کاملاً صحیح است، ولی اثبات نمیکند که چنین دریافت حضوری بقدری بدیهی است که همه کس بدون علت و بدون دلیل، آن را می تواند در خود احساس نماید و نیازی به استدلال ندارد، زیرا قابل شهود و دریافت بودن یک حقیقت غیر از بدیهی بودن آن است. بعنوان مثال: همان علم حضوری (خودیابی و خود آگاهی) که انسان ذات خود را در آن می یابد و شهود می نماید، برای همه کس و در یک درجه معین امکان پذیر نیست. انسانهایی هستند که در جریانات و فعالیتهای درون بینی عالی ترین ذات تجرد یافته و گسترده به هستی را درمی یابند، و کسانی هم هستند که اگر شما از آنان بپرسید: ایا شما من یا ذات خود را در می یابید؟ اگر این سئوال شما را بفهمند، در پاسخ شما خواهند گفت: آری، من دست دارم و آن را می بینم، من پا دارم، سر دارم، مو دارم، گوشت و استخوان دارم... و اگر مقداری از درک بیشتر برخوردار باشد، می گوید: من مجموعه ای از اجزاء درونی (مانند خون و اعصاب و ریه و قلب و مغز) و اعضای برونی مانند دست و پا و گردن و سر هستم و به ذهن اینگونه اشخاص معمولی خطور نمی کند که هر روز چند بار صفات و اعمال خود را به من نسبت میدهد مانند رنگ من، قد و قامت من، دانش من... من آن کتاب را دیدم، من امروز تدریس نمودم، من برای استراحت در خانه ماندم...

با این حال هیچ فکر ی درباره من که هزاران بار تکرارش میکند و آن را «من را» به رخ مردم می کشد و از آن «من» دفاع میکند، ولی هیچ اطلاعی از آن ندارد. اگر هم فراغتی دست بدهد و مقداری در فکر فرو برود، یک حقیقتی مبهم درباره «من» تصور می نماید.

حیران شده ام که میل جان با من چیست

و اندر گل تیره این دل روشن چیست

عمریست هزار بار «من» گویم و «من»

«من» گویم و لیک می ندانم «من» چیست

اگر بخواهیم برای این اشخاص «من» یا «ذات» را قابل درک با علم حضوری بسازیم قطعی است که باید اطلاعات و معلومات فراوانی چه درباره توصیف حقایقی که برای دریافت و شهود «من» با علم حضوری لازم است، و چه درباره بیان شرایط و مقتضیات و موانع و علل و مختصات و نتایج آن قسمت از حقایق که برای دریافت ذات ضرورت دارد، در اختیار این خاص معمولی و ابتدائی قرار بدهیم تا بتوانند «من» یا «ذات» خود را با علم حضوری دریابند.

حال که دریافت «من» با این نزدیکی که به انسان دارد، نیاز به آن همه توصیف و استدلال دارد حقایق عرفانی بیشتر نیازمند توصیف و استدلال خواهد بود. آن نظریه ای که می گوید: حقایق عرفانی قابل اثبات با دلیل نیست، نظریه ایست که مانند همان نظریه اول (بی نیاز بودن اثبات) مردود است، و استدلال ما برای رد این نظریه همان است که در این مبحث متذکر شدیم.

و بطور کلی اگر ما توجهی به ضرورت قانون فوق العاده اساسی تعلیم و تربیت در همه صنایع و علوم و معارف بشری حتی برای دریافتها و گردیدن های عرفانی داشته باشیم، باین نتیجه قطعی میرسیم که هیچ انتقالی از یک مرحله پائین به مرحله بالا در امور مزبور برای بشر امکان پذیر نیست، مگر به وسیله تعلیم و تربیت و راهنمائی و ارشاد و یا جوشیدن عوامل صعود از مرحله پائین به مرحله بالا از درون خود انسان، اما نیاز به تعلیم و تربیت در امور مزبور (صنعت و علوم و معارف) حقیقتی است غیر قابل انکار و نیازی به اثبات ندارد، و اما حقایق عرفانی نه تنها نیازمند راهنمائی و ارشاد معمولی که در صنعت و علوم و معارف ضرورت دارد، میباشد، بلکه بجهت حساسیت فوق العاده میسر و مقصد در عرفان (حتی در اخلاق) نیاز به راهنما و ارشاد و توجیه شدیدتر است. عرفا تقریبا در مضمون ابیات ذیل اتفاق نظر دارند یعنی حال که حقیقت این است

که حرکت پس از بیداری چنین است:

در این شب سیاهم گمگشته راه مقصود

از گوشه ای برون ای ای کوکب هدایت

از هر طرف که رفتم جز حیرتم نیفزود

زینهار از این بیابان وین راه بینهایت

پس

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهی

دانه ای در صیدگاه عشق بی رخصت مچین

کز بهشت آدم بیک تقصیر بیرون می کنند

قانون فوق العاده ضروری تعلیم و تربیت و توجیه و راهنمائی بخوبی اثبات می کند که هم توصیف و تعریف و هم استدلال بعنوان مقدمات حصول شهود عرفانی ضرورت دارد.

اگر اندک توجهی به معنای دلیل و توجیه داشته باشیم که مفهومی است عام، و شامل تعلیم و تربیت و عموم راهنمائیها می باشد، به این نتیجه بدیهی خواهیم رسید که فعلیت رسیدن استعدادهای انسانی چه در صنایع و علوم و چه در معارف عالیه اخلاقی و شهود دریافتهای عرفانی، (به استثنای جهش ها و انقلابات بسیار سریع روحی که موجب انتقال از یک موقعیت پائین علمی و معرفتی و شهودی به مرحله عالی می گردد) بطور تدریجی صورت می گیرد و هیچ یک از انتقلات (انتقالات از موقعیت پائین به مرحله عالی) بدون علت و عامل امکان پذیر نیست: این علت و عامل بر دو قسم اساسی تقسیم می گردد:

1ـ علت و عامل درونی مانند تفکر عقلانی و مراقبت شهودی و ریاضت های شرعی که موجب به وجود آوردن مقتضیات و شرایط شهود حقایق عرفانی و برطرف کردن موانع حصول آنها میباشد.

2ـ علل و عوامل برونی که عبارتند از انبیاء عظام سلام الله علیهم و حکمای راستین و عرفائی که در خط نورانی انبیاء حرکت میکنند (که ما عرفان تعلیم شده بوسیله آنان را عرفان مثبت می نامیم) بعنوان مثال اگر بخواهیم این حقیقت عرفانی را توصیف و اثبات کنیم که عقل نظری در صورتیکه در استخدام من تکاملی ارزشی قرار بگیرد، یکی از عالی ترین عوامل تحریک انسان بسوی شهودهای والا درباره حقیقت انسان و جهان «من» خویشتن و خدا میباشد. بدون تردید نخست باید ما درباره این مفردات: (عقل نظری، تکامل ارزشی من، شهود، انسان، جهان، من و خدا) سپس در حالات ترکیبی آنها توصیف صحیحی داشته باشیم، زیرا قطعی است که اگر توصیف صحیحی درباره حقایق فوق نداشته باشیم، در جنگلی ناموزون از مفاهیم و تخیلات و تداعیها و تجسمها گم خواهیم گشت.

در مرحله بعدی برای آموزش هر یک از حقایق عرفانی و شناخت علل و عوامل بوجود آورنده آن، نیاز به اثبات خواهیم داشت. این نیاز چنانکه گفتیم ناشی از این است که گردیدن و حرکت عرفانی (به استثنای جهش ها و انقلابات روانی غیر عادی) از موقعیتی پائین به مرحله عالی تر بدون علت و عامل درونی یا برونی امکان پذیر نیست. طرح یک قضیه به عنوان یک مسئله عرفانی با بیان مقتضیات و شرایط و دفع موانع و بطور کلی با بیان همه اجزاء علت تامه همان استدلال است که با درک و فهم صحیح آن، به مرحله شهود آن مسئله عرفانی نائل می گردیم. اکنون همان مثال را که برای توصیف در نظر گرفته بودیم، مطرح می نمائیم: مثال اینست «عقل نظری در صورتیکه در استخدام من تکاملی ارزشی قرار بگیرد، یکی از عالی ترین عوامل تحریک انسان به شهود های والا درباره حقیقت انسان، جهان، من خویشتن و خدا میباشد. نخست باید در این مسئله بیاندیشیم: کسی که در موقعیتی پائین تر از آن قرار گرفته باشد که به مجرد طرح قضیه فوق، آنرا بپذیرد و یا کسی که حتی مراحل عالی تری از اثبات کنیم، پس از اثبات به وسیله استدلال، شهود عینی خود این حقیقت که عقل نظری هم در استخدام من تکاملی ارزشی قرار میگیرد، یک شهود عینی عرفانی است که مانند چشیدن طعم عینی عسل پس از توصیف درباره آن و اثبات شایستگی و یا بایستگی آن برای مزاج، حاصل میگردد. یک مثال دیگر برای توضیح ضرورت توصیف و استدلال به عنوان مقدمات حصول شهود عرفانی در اینجا می آوریم: میگوییم: آزادی والای روحی از اساسی ترین مختصات عرفان مثبت است. همانگونه که در مثال قبلی گفتیم: این مدعا میتواند به دو صنف از مردم طرح شود:

صنف یکم ـ کسانی هستند که اصلا اطلاع و درکی درباره مدعای فوق ندارند که لازمه اش قرار گرفتن در یک موقعیت پائین است. نیاز این صنف اشخاص به توصیف واحدهای انفرادی مدعای فوق و حالات ترکیبی آنها اقتضاء می کند که توصیف صحیحی درباره آن امور داشته باشیم که آن اشخاص بفهمند آن مفردات و حالات ترکیبی آنها چیست. سپس برای تحریک آن اشخاص به تصدیق واقعیت داشتن مدعای مزبور (آزادی والای روحی از اساسی ترین مختصات عرفان مثبت است) حتماً باید استدلال کنیم زیرا مجرد درک مفاهیم واحدهای انفرادی و معنای ترکیبی آن مدعا، بدون اثبات ضرورت آزادی والای روحی برای انسان طالب کمال، امکان پذیر نیست. پس از آنکه واقعیت مدعای مزبور اثبات شد و تحریک به طرف شهود عینی آزادی والای روحی صحیح و جدی انجام گرفت و شهود حاصل گشت، دیگر نه نیازی به توصیف میماند و نه به استدلال بلکه چنانکه گفتیم از یک جهت استدلال پس از شهود، برای اثبات شهود برای خود آن کسی که در حال شهود است، امکان پذیر نیست.

صنف دوم ـ مدعای مزبور برای کسی که اصلا منکر آن است که انسان با غوطه ور شدنش در ماده و مادیات نمی تواند به آزادی والای روحی برسد، یا اصلا حالتی بعنوان مزبور در درون آدمی سراغ ندارد، یا این حالت را از مختصات اخلاق میداند نه عرفان، در این صورت نیاز به توصیف و استدلال بدیهی تر و شدیدتر از صورت اول است که ما با کسانی روبرو بودیم که اطلاع و درکی درباره مدعای مزبور ندارد.

صنف سوم ـ خود انسان است که میخواهد به یک حقیقت والای عرفانی نائل گردد و ما بین او و آن حقیقت والا فاصله ای وجود دارد، یعنی ماهیت و خواص و مقدمات آن حقیقت والا را نمی شناسد یا شناخت او درباره آنها اندک است.

اینک می پردازیم به توضیح این بیت مولوی که مستند همه حامیان عرفان معمولی و بعضی از عرفای حقیقی میباشد:

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

اولاً مولوی برای اثبات تزلزل و بی تمکین بودن پای استدلالیان با روشنترین اشکال منطقی که شکل اول است اثبات نموده است، بدین ترتیب:

«پای استدلالیان چوبین بود= صغری»

«چوبین بود= حد وسط» «پای چوبین سخت بی تمکین بود= کبری» «پای استدلالیان سخت بی تمکین بود= نتیجه»[199]

برای توضیح اینکه منظور عرفاء از این بیت و امثال آن، نفی لزوم استدلال یا غیر قابل استدلال بودن حقایق عرفانی نیست، بلکه مقصود آنان استدلالهای مخصوص در مواردی مخصوص است، ابیات مربوط را در اینجا می آوریم و سپس با یک توجه عام به این گونه ابیات، واقعیت امر را در حقایق عرفانی با نظر به شهود و استدلال توضیح میدهیم. ابیات در دفتر اول تحت عنوان نالیدن ستون حنانه از فراق پیغمبر علیه السلام که جماعت انبوه شدند که ما روی مبارک تو را چون بر آن نشسته ای نمی بینیم....

صد هزاران ز اهل تقلید و گمان

افکندشان نیم وهمی در کمان

که به ظن تقلید و استدلالشان

قائم است و بسته پر و بالشان

گوید آری نی ز دل بهر وفاق

تا نگویندش که هست اهل نفاق

گر نی اندی واقفان امر کن

در جهان رد گشته بودی این سخن

شبهه می نگیزد آن شیطان دون

درفتند این جمله کوران سرنگون

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

غیر آن قطب زمان دیده ور

کز ثباتش کوه گردد خیره سر

پای نابینا عصا باشد عصا

تا نیفتد سرنگون او بر حصا

آن سواری کاو سپه را شد ظفر

اهل دین را کیست سلطان بصر

با عصا کوران اگر ره دیده اند

در پناه خلق روشن دیده اند

گرنه بینایان بدندی و شهان

جمله کوران خود بمردندی عیان

نی زکوران کشت ایدنی درود

نی عمارت نی تجارتها و سود

گر نکردی رحمت و افضالشان

در شکستی چوب استدلالشان

این عصا چه بود قیاسات و دلیل

آن عصا که دادشان؟ بینا جلیل

او عصاتان داد تا پیش آمدید

آن عصا از خشم هم بروی زدید

چون عصا شد آلت جنگ و نفیر

آن عصا را خرد بشکن ای ضریر

حاصل مضامین ابیات، فوق بسیار روشن است و ابهامی در آنها نیست. و منظور مولوی از این ابیات تشویق و تحریک سالکان مسیر رشد و کمال است به انصراف از تقلید و استدلالهای مبتنی بر ظن و روی آوردن به آنچه که عامل یقین است. وقتی که دلیل و برهان بر مبنای یقین و موجب یقین گردد، کسی که به آن تکیه کند کور نیست، بلکه کاملاً بینا و بصیر است. حتی در این ابیات قیاسات و استدلالهای مقلدانه را هم صد در صد مردود نمی شمارد، بلکه میگوید: همین استدلالها هم که برای حرکات در مراحل اولیه سلوک بکار میرود لازم است، همانگونه که عصا برای نابینایان لازم است. و این عصا را خدا بدست آنان داده است که تا بازشدن بینائی حقیقی به وسیله آن به راه خود ادامه بدهند.

یکی از دلایل روشن برای اثبات اینکه منظور مولوی طرد هر گونه استدلال نیست، بلکه آن نوع استدلال است که برای خود نمائی و جلب شگفتی مردم بکار میرود مانند اغلب آثار هنری که «بقصد هنر برای هنر» بوجود می اید که شگفتی انسانها را بخود جلب نماید نه «نه هنر برای حیات معقول انسانها» او می گوید:

دم بجنابانیم ز استدلال و مکر

تا که حیران ماند از مازید و بکر!

طالب حیرانی خلقان شدیم

دست طمع اندر الوهیت زدیم!

در کتاب مثنوی در حدود 35 مورد، کلمه دلیل مطرح شده است که 10 مورد آن به معنای راهنما و 25 مورد آن به معنای استدلال است که مولوی در جریان اثبات حقایق عرفانی آورده است.

و اگر درست دقت کنیم و با نظر تحلیلی و ترکیبی در آثار عرفاء بررسی و تحقیق نمائیم، خواهیم دید: در هیچ یک از مطالبی که تاکنون در آن آثار آمده است، هیچ مطلبی از آنها بدون دلیل برای افکار بشری عرضه نشده است.

ابن سینا که نویسنده نمط نهم و نمط دهم الاشارات و التنبیهات است و بقول بعضی از صاحبنظران در آن دو نمط عرفان را به بهترین وجه درک و بیان کرده است، می گوید: من قال او سمع بغیر دلیل فلیخرج عن ریقة الانسانیة (هر کسی چیزی بگوید یا بشنود بدون دلیل از زمره انسانیت خارج شود) در تمام آثار عرفای حقیقی یک مورد آری، حتی یک مورد هم نمیتوان پیدا کرد که یک قضیه در معارف و عرفان مطرح شود و به طرح ادعای بدون دلیل قناعت نماید.

البته بدیهی است که وقتی یک قضیه بعنوان واقعیت عرفانی مطرح میشود که با شهود دریافت گشته است و برای خود آن شهود دلیل آورده نمیشود، چنانکه وقتی که انسان نمودی را با چشم می بیند، برای دیدن خود استدلال نمیکند، ولی این دیدن با دو راه اثبات و قابل استدلال میباشد:

راه یکم: بیان علل و مقتضیات و شرایط و منتفی شدن موانع است که عرفان نظری آن را به عهده دارد

راه دوم: نتایج و آثاری که از شهود بوجود می اید، مانند وصول به آزادی روحی از تعلقات دنیوی و تهذیب عالی و نورانیت درونی و صبر و تحمل در برابر شدائد و ناملایمات زندگی و غیر ذلک. ولی خود شهود عرفانی چون مانند دیدن با حس طبیعی چشم، فقط درک و دریافت شده، و قضیه ای ساخته نمیشود که قابل استدلال باشد، لذا باید گفت خود شهود عرفانی، فوق استدلالهای رسمی است بلکه فوق صدق و کذب است که از خواص همه قضایای خبری است.